武汉大学高级研究中心国学班

王颖

《文心雕龙》是一部我国古代文章学理论巨著，它不仅是古代文论领域成书的初祖，且产生在中国古代文学走上自觉时代之后，就其主要方面来看，称其“ 笼罩群言”“体大虑周”，①“包举洪纤，开源发流”②是当之无愧的。因为刘勰广泛吸收了先秦以来的重要文学理论和各种论点，凡有助于说明某种文学现象或文理，则无论道家、法家、儒家、名家、兵家、玄学家以及佛教学说，甚至是他所大力反对的谶纬，对其中“有助文章”者也加以肯定。所以，《文心雕龙》可以说是深广地集合了前代文论之大成，这一点是后世研究者必须给予充分重视的。

《文心雕龙》共五十篇，开端即以五篇总论提出了全书的指导思想和基本观点。这就是《原道第一》《徵圣第二》《宗经第三》《正纬第四》和《辨骚第五》，它们也被刘勰称为“文之枢纽”。所谓枢纽，就是指论文的关键。现在，笔者拟从五篇总论本身出发，浅略探讨一下各自存在的意义、内在的联系以及宏观上的逻辑架构。 一 在《原道》中，刘勰首先提出“文之为德”是“与天地并生”的观点，进而极力描述了“方圆体分”、“日月叠璧”、“山川焕绮”的壮观景象，认为它们是“道之文”，又说“惟人参之，性灵所钟……实天地之心”，并且“心生而言立，言立而文明”正是“自然之道”。接着，刘勰以“龙凤藻绘”，“虎豹炳蔚”、“云霞雕色”、“草木贲华”以及“林籁结响”、“泉石激韵”等自然现象说明文采和音韵藉以产生的本体皆为“自然之道”，进而提出“人文之元，肇自太极”，并由《易》象、《河图》、《洛书》等神妙的人文景物阐了发“言之文”实为“天地之心”以及神理“尸之”的观点。

这里有两个问题不能不引起我们的思考，即刘勰反复强调的“原道”之“道”究竟指什么，它与儒家，道家之“道”是什么关系。

我们首先应该明确的一点是，刘勰虽然以“宗经”“徵圣”作为文之枢纽，但《文心雕龙》绝不仅仅以儒家思想为唯一源流。尽管刘勰每每强调要徵儒家之圣，宗儒家之经，但他又明确肯定了“般若之绝境”、“神理”、“神道”、“神源”等佛道因素。《原道》篇中的“太极”虽出自儒典，但在《易经》之先的《庄子·内篇》里已有“太极”之说，其后王巾的《头 寺碑文》中也有“万象已陈，悟太极之至”的话，③可见“原道”本身就非纯儒之谈，而是“弥纶群言”、“师心独见”的自成一家之论。 我们知道，南朝经学已非纯粹的儒家五经之学，魏晋时期就已出现以《老》《庄》注经的行为及“越名教而任自然”的处世哲学，而佛教进入东土以后也盛行于六朝，儒释道思想要在这种情况下保持各自独立和所谓“纯洁”是不可能的，它们碰撞斗争的结果必然是趋向互相的吸取与融合。这使得儒学兼融了佛道特别是玄学思想，也使士人文化人格的构建中融入了新的成份。如刘勰就曾“依沙门僧佑”十余年，“遂博通经论”且“为文长于佛理”。④这一切都说明仅以某一家学说片面看待“原道”之“道”是不对的，刘勰所谓“本乎道”只能从《文心雕龙》的文本出发，才能予以准确的理解和分析。

《文心雕龙》的创作本旨在于说明文章的规律和功用，并以正确的文章理论来挽救当时浮靡的文风。所以《原道》中首倡自然之道。刘勰认为文章当然是需要文采的，但这种文采绝非“言贵浮诡，饰羽尚画”的文采，所以他论证了文采、音韵的自然形成，从而提出了以道为文，反对形式主义的思想。可见“自然之道”是“原道”之“道”的一个重要组成部分。

其次，刘勰以“人文之元”说明其神理设教的观点，联系后文追述的“炎皡遗事”、“唐虞文章”、“九序惟歌”来看，这里要表达的内容显然是圣人立教的功用。因为孔子“熔钧六经，必金声而玉振”，结果是“木铎起而千里应，席珍流而万世响”。他认为圣人先验了河图洛书等神理，从而以诗为教，创建了整套道德规范，可以“写天地之辉光，晓生民之耳目”。 然后，刘勰提出伏羲创典和孔子述训都是“原道心以敷章，研神理而设教”，他们“观天文以极变，察人文以成化”，最终达到“经纬区宇，弥伦彝 宪”的理想效果。这样，“自然之道”与“神理”便在圣人的文章中得到了合谐的统一。总结起来就是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，自然之道和人文之道（神理）靠圣人的文章显示，圣人也用文章来说明他们。这才是“原道”的真正内涵所在。 二 既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，那么文论就只能以圣人的文章作为检验标准了。刘勰在《徵圣》中首先提出“作者曰圣，述者曰明，陶冶性情，功在上哲”的基本前提，进而以“远称唐世”、“近褒周代”说明“政化贵文”，以“郑伯入陈”、“宋置折俎”说明“事迹贵文”，以“褒美子产”，“泛论君子”说明“修身贵文”，从而推断出圣人文章的根本法则在于“志足而言文，情信而辞巧”。 出于文章在政治教化、外交事功和修身养性上的功用，圣人有必要在不同条件下恰当运用繁简显隐四种表达方法，“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”，所以“徵之周孔，则文有师矣”。 因为圣人可以“辨物正言，断辞则备”，所以他们的文章能够达到“体要与微辞偕通，正言共精义并用”的最佳表现效果。并且由于能够体现自然、人文之道，圣人之文在总体上具有衔华佩实的特点。 从“论文必徵于圣 ，窥圣必宗于经”中我们不难发现，刘勰所要徵的圣人之文实际上就是指经书。那么他是否在借文论宣扬儒家思想呢，答案显然是否定的。刘勰的确受了较大的儒学影响，但他并未以儒家思想作为衡量文学作品的惟一标准，这一点在《宗经》里有着较为明确的体现。 在《宗经》中，刘勰讲述了《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》因为“岁历绵暖”而“条流纷糅”，自孔子删述后“大宝咸耀”，然后由五经的体例推究其写作方法，并说明它们是后世各种文章体制的渊源。其中《易经》谈天，入神致用，论说辞序由其统首，《尚书》记言，昭灼晓然，诏策章奏从其发源。《诗经》言志，最附深衷，赋颂歌赞因其立本。《礼经》立体，章条纤曲，铭诔箴祝由其总端，《春秋》辨理，婉章志晦，纪传盟檄以其为根。 在这里，刘勰虽然满纸谈经，但并无一字一句言及儒家思想的义理所在，只是反复论证圣人的文章是如何“辞约而旨丰，事近而喻远”，即主要强调经书在写作体例和手法上值得效仿。所以刘勰本是为文而徵圣宗经，并非借文论来发 扬经学，这一点已是不言而喻了。 还有，刘勰的“文能宗经，体有六义”即“情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义贞而不回，体约而不芜，文丽而不淫”，无不是从文章的风格体式而非思想取法上提出的种种要求。他强调宗经，是因为如果要改变当时“励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经”的现实，纠正“楚艳汉侈”的流弊之风，最好的方法只能是确立经书在文章学中的宗祖地位。《序志》中有“去圣久远，文体解散”之类的表达，说明六朝时文风浮靡确实与此期的儒道不振有一定的联系，由于先秦之崇尚朴素实用和经书为文的质朴无华，树立其为文章典范在当时的确具有积极的意义。 但是，若说刘勰是纯粹以文为文，或者不提倡用儒家思想来写作，也不符合《文心雕龙》的实际情况。刘勰曾在《序志》中充分表露其“君子处世，树德建言”的思想，以及“尝梦夜执丹漆之礼器，随仲尼而南行”的经历。所以，尽管他并未走上“敷赞圣旨”的经学道路，但毕竟在潜意识里有着“随仲尼而南行”的念头。同时，他在《宗经》中所讲的文章之志、义、旨等，也不可能与儒家的志、义、旨毫无联系 这样我们便可以解释刘勰对经书“太山遍雨，河润千里”这类不免言过其实的褒赞。好在他紧接着说明了宗经的终极目的是正末归本，建言修辞，从而摆脱了借文学明儒道的嫌疑。 还有一个重要方面值得我们注意，刘勰在《徵圣》中提出的四种表达方法是出自圣人的“鉴周日月，妙极机神”，他似乎并不要求大家去对它们进行发挥或再创造，而是讲究其“抑引随时，变通适会”，可见他看重的是后世为文者对它们的实际运用。并且刘勰认为“天道难闻，犹或钻仰。文章可见，胡宁勿思？”该句显然出自“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。⑤这里的“天道”只可能是上文分析的“原道”之“道”。既然天道难闻，可以作为楷式的就只有圣人的文章。而且《宗经》里又一次强调了“道心惟微，圣谟卓绝，墙宇重峻，吐纳自深”，这就更进一步说明了天道的难仰，圣人的难及。再联系《原道》的结句“天文斯观，民胥以俲”，可见徵圣的重点在于徵圣之文而非圣人或天道。 这样，联系前文分析过的道、圣、文、经，我们不难勾画出它们之间的大致关系：

从上图中我们可以清楚地看出，当“道”通过“文”统一于“圣”以后，最终的指向依然由“窥圣必宗于经”到了经书。那么刘勰既然要大力推崇宗经，就势必在“六经彪炳，纬候稠叠”的现实中进一步明确经书的真貌，并对纬书作出相对客观的评价，这样《正纬》就应运而生了。 对于“正纬”之“正”，我们应取其“匡正”之意，联系《序志》中的“酌乎纬”，刘勰显然是要对纬书进行斟酌，并酌取其中有益的成份。所以他在《正纬》的开端就先讲述了上古时的“马龙出而大《易》兴，神龟见而洪范耀”以及为“圣人则之”的河图洛书，指出由于“世敻文隐，好生矫诞”，所以在流传过程中渐渐出现了真伪混杂的局面。 然后刘勰讲明了后世“纬候稠叠”的荒谬之处。应该承认，在他提出的经正纬奇，纬多于经，天人不符及先纬后经这四点中，除第二条稍嫌牵强外，其余均是合情合理的。刘勰对于纬书影响的总结是“东序秘宝，朱紫乱矣”。 可不能小看这短短八字所透露的重要信息，因为它告诉我们刘勰对“河图洛书”之类的符瑞和“篇条滋蔓”的谶纬是明显作区别对待的，他认为前者为“朱”，是“神道阐幽，天命微显”的表现，应与“原道”之“道”在人文层面上是一致的。后者属“紫”，实为“伎数之士，附以诡术”并伪托孔子而传世的。他对谶纬的鉴别依据是其“四伪”，那么对于符瑞和谶纬的区别标准是什么呢？关键就在于符命“事以瑞圣，义非配经”。笔者在前文已详论过天道的精深，那么这里说得很明确，昭示天道的符瑞只用于圣人而不用于配经，然而谶纬却非要拿来配经。既然“经足训矣，纬何豫焉”，当然就有必要对纬书进行批驳了。 我们知道，谶或称图谶 ，是一种诡为隐语，预言吉凶的迷信文字，纬是伪托释经的神学著作，西汉时二者相互结合，称为谶纬。王莽之前谶纬已成书且大量出现，东汉光武帝由“卯金修德为天子”的图谶兴汉，自然也笃信其术。在中元元年，光武帝“初起明堂、灵台，群雍以及北郊北域，宣布图谶于天下”⑦，使谶纬具有了国家公开肯定的合法意义。刘秀的看重图谶，当然是“试图以这一套囊括诸家，包笼天地人神，贯通终极理想、思想道德、制度法律与具体方术的知识系统干预政治，以建立理想的秩序”⑧，但以纬配经的风气终究在这种环境下盛行于世。“以神保持孔子，以图谶目圣经”⑨对于明确经书真貌，树立文章典范的破坏性自不待言。六朝时谶纬之风虽日趋衰微，但其长期作为重要文化现象的积淀力和潜在影响仍然不可小视，如左思、颜延之、王俭、王融、任眆 等人的作品对谶纬往往是运用自如，信手拈来⑩，所以谶纬与六朝文学的密切关系是刘勰所必须重视的。 一方面出于“宗经”的考虑，一方面要正视当时的现实状况，于是刘勰对纬书作出了一分为二的评价，在极力批驳僻谬的同时肯定其“事丰奇伟，辞富膏腴”的文章学价值。刘勰认为对待纬书的正确态度应是“芟夷谲诡，采其雕蔚”，这是比较客观公允的。但我们同时还应当看到，本篇的重点是在于辨伪而非取辞，因为刘勰自己交待说“前代配经，故详论焉”。事实上,《正纬》篇从“按经验纬”到“义非配经”的全部论证，主要的目的还是在于宗经。“盖《正纬》者，恐其诬圣而乱经也。诬圣，则圣有不可徵。乱经，则经有不可宗。二者足以伤道，故必明正其真伪，即所以翼圣而尊经也”。⑾这正是“正纬”的文之枢纽意义之所在。 四 关于《辨骚》篇的归属和文之枢纽意义，历来是一个争议颇多的话题。因为它毕竟已被列为总论之末，其价值自然不能与“原道”，“徵圣”，“宗经”等量齐观。但由于前文分析过的“道心惟微，圣谟卓绝”显然有些可望而不可及的意思，事实上处于“群言之祖”地位的只有五经而已。然而后世要致力创作的毕竟只是文而非经，所以刘勰有必要在总论之末推举出一个除经书之外的为文典型来，于是他选择了楚骚。虽然《辨骚》从创作本旨上看似乎还在为“宗经”服务，但事实上由于其向文体论过渡阶段中的某些特色，也应该在总论中具有自己独立的价值。 应该说，《辨骚》与《正纬》最大的不同就是，它的重点在于论述楚辞的写作特色即“辨”中之“变”，刘勰把它归入“文之枢纽”，事实上是把楚辞摆在了《诗经》之后第一部优秀文学作品的地位。所以，正确认识《辨骚》就是全面分析刘勰文论观点的一个重要前提。 在《辨骚》中，刘勰开篇即点明《离骚》代表了“风雅寝声”后的“奇文郁起”，而且产生这样伟大作品的历史原因在于“去圣未远，而楚人之多才”。关于有人对《离骚》的评价，刘勰认为无论是刘安、王逸、汉宣帝、杨雄的“举以方经”，还是班固的“谓不合传”，无不属于“鉴而弗精，玩而未核”的层面。 既然如此，刘勰就有必要以精且核的目光来重新评价《楚辞》了。经过“核论”、“徽言”。他提出其“典诰之体”、“规讽之旨”、“比兴之义”、“忠怨之辞”是合经之处，而“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”是不合经之处。即而刘勰的判断是：“论其典浩”、“体宪于三代”，是“词赋之英杰”，而“语其夸诞”、“风杂于战国”、则是“《雅》《颂》之博徒”，最后的总体评价为“气往轹古，辞来切今。惊采绝艳，难与并能”。 在这里，刘勰把辨别经骚之异与论骚之变结合起来进行，总的来说就是先辨后变，立足于辨而着眼于变。应该承认，刘勰对楚骚的四不合经也不乏贬意，并由此说它是“《雅》《颂》之博徒”，但随后紧接着便是“气往轹古，辞来切今”的绝佳赞誉。由此不难看出，就《楚辞》本身的创作而言，刘勰所谓经骚四异只是对于此前“宗经”立论的形式维护。事实上，无论《徵圣》、《宗经》或是《辨骚》，刘勰的思想实质都在于文。而楚辞产生于诗经与辞赋之间，具有文化传承接续的枢纽作用。正是“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”。它能够成为“朗丽以哀志”、“绮靡以伤情”、“瓌诡而慧巧”、“耀艳而深华”等各种风格文致的典范，所以被刘勰予以全书范围内几乎是无以复加的称赞。这样我们可以发现，《辨骚》的创作不仅仅为了“宗经”，更是因为它在文章体式和写作手法上都开拓了新的境界，“衣被词人，非一代也”。 从文中追述的《楚辞》前后文学流变的情况来看，正所谓“王风委蔓草，战国多荆棘。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬马击颓波，开流荡无垠。废兴虽万变，宪章亦已沦”。⑿虽然楚骚在相当程度上继承了先秦的“典诰之体”，但就后世而言却是“屈宋逸步，莫之能追”。除“枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇”外，更多的追随者仅能片面地“菀其鸿裁”、“猎其艳辞”、“衔其山川”、“捡其香草”、所以刘勰在文末郑重地提出，对于《楚辞》的正确态度应是“酌奇而不失其贞，玩华而不附其实”。 这里还有一个问题需要说明。既然楚辞“轹古”切今，所谓空前绝后，那么“切今”暂且不论，但轹古之“古”是否也包括五经在内呢？《时序》篇中有这样一段话“屈平腾藻于日月，宋玉交采于风云。观其艳说，则笼罩《雅》《颂》”，可见能够“轹古”和“笼罩”《雅》《颂》的实为楚辞之“艳”，这就更进一不说明了《辨骚》着眼于文，加之以变的实质。 但是，如果刘勰仅就楚辞之艳便大赞其“难与并能”，是不是也陷入了“中巧者猎其艳辞”的迷雾呢？这就需要对《文心雕龙》本身“核论”、“徵言”了。刘勰认为《楚辞》可以“标放言之致”、“寄独往之才”，其“叙情怨，则郁伊而易感，述离居，则怆怏而难怀”，可见除去香草美人，刘勰同样重视楚辞蕴含的志趣和情感。因为刘勰当然明白屈原赋“骚”的深刻政治寓意以及自身境遇的强烈感怀，他在分析其合经之处时就用“规讽之旨”“忠怨之辞”对此作了说明，所以文中称赞屈原“惊才风逸，壮志烟高”。这样，《楚辞》就完全符合了圣人之文“衔华而佩实”的特征，可以作为“徵圣”“宗经”的成功之作树为后世文章学的典范。 从分析过程中我们不难看出，“辨骚”已在很大程度上具有了文体论的特征，所以它就是总论向文体论的过渡阶段，预示着“论文叙笔”篇的到来。 五 虽然我们完全有理由相信，刘勰在布置文之枢纽的篇章结构时，应该有一个由“原道→徵圣→宗经→正纬→辨骚”的理想框架，但从本文的全部分析来看，文之枢纽事实上形成了以“原道”为至上，“宗经”为核心，“徵圣”和“正纬”为辅翼，“辨骚”为综合过渡的有机整体，其现实逻辑架构如下图所示：

联系前文可以知道，“原道”由其神微而居上，“徵圣”与“正纬”辅助“宗经”成为核心，而“辨骚”既实现了“宗经”，又完成了总论向文体论的过渡。这样就使总论的全部论述过程显得严整有序且自然流畅，再一次体现了“文心雕龙”的“体大虑周”特色。 引文注释： ⑴ 章学诚《文史通义诗话篇》 ⑵ 鲁迅《论诗题记》 ⑶《文选》卷五十九 ⑷《梁书·刘勰传》 ⑸《论语·公冶长》 ⑹⑺《后汉书·光武帝纪》 ⑻ 葛兆光《中国思想史》卷一 ⑼ 黄侃《文心雕龙札记》 ⑽ 王达津《论<文心雕龙·正纬>篇写作意义》。毕万忱、李淼《<文心雕龙·正纬>探微》 ⑾ 刘永济《文心雕龙校释》 ⑿ 李白《古风·大雅久不作》

虑行文之中的起伏。好的文章，一定给人一种统一、鲜明的印象，该说的都说到，没有遗漏，又必须使人读后还会去回味，这就必须在下笔的时候已经成竹在胸，才能使首尾如贯，浑然一体。如果仓促下笔，说了一半，后面又再来补说，或是对道理本来想得不透彻，勉强抓一些话来说，那样写出来就象一件乞丐的衣服，到处都是补丁、破洞，给人的印象就必定是模糊、干涩的。

说理的文章，必须学理透彻，对于所运用的材料都能够了解，才能够运用自如。如果对自己所要用的论据本没有真正的理解，那就左右支绌，如果对于道理并没有全面的思考，对各种正、反意见都加以考察，那么，对于说不通的地方，就只能够用强词夺理的方式加以处理。讲述生活感悟的文章，如果不等到感情充盈就去写，那么，所谓文采，就只能用一些陈词滥调来点缀，或者就显得模糊、没有神采，或者就显得偏狭、小家子气。这些毛病，都是因为勉强下笔造成的。所以，写文章的人就必须注意涵养，浸淫学理，说理的力量就有余了，潜心领悟，抒情的力量就有余了，然后命笔为文，才能够笔力遒劲，曲尽其妙。

《左传》上记载齐国与晋国交战，齐国有一个叫做高固的将领，驰入晋军，夺取了战车，抓了俘虏，回来之后，对周围的将士说：“欲勇者，贾余余勇”(需要勇气的人，来买我余下的勇气)。《庄子.养生主》上讲庖丁的故事，十九年而刀如“新发于硎”，这是因为他对要处理的对象已经深入了解，所以，游刃有余。写文章，也应当象高固和庖丁一样，使得精神有余于文笔，才能居高取下，神采超然。

这正是刘勰在《文心雕龙.养气》中所说的：“率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰”。使精神有余于事，又岂文章而然？能够知道这个道理，又岂止是有益于文章啊!

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